對舊事的中國記述 - 清華大學消息網

2014-06-14 21:20 來源：http://m.elinglong.com/ 閱讀：次

　　然而，既然現在連“良史”本身都不存在了，那些想要為非作歹的人，也就更加胡作非為了。比路易十五那句“我死后，管他洪水滔天”更為可怕的是，眼下就連“死后”也都再沒有人覺得害怕了，因為索性再沒有史家們去秉筆直書了，而且人們也干脆不再閱讀歷史了。

　　更加譏諷的是，在解構掉了史學的主流之后，反而是曾被儒家強力壓抑的、以往不能登堂入室的“佞史”傳統，倒在官僚統治的現代社會遍地開花了。回顧起來，沉迷在經學詮釋中的歷代學者，早就借著對于所謂“質勝文則野，文勝質則史”的說明，而指出了這種“小傳統”的暗中存在：

　　那是將來人們注視的眼睛。

　　正因為這樣，當今的中國史學家們，也都罕有那種奮勇的擔負了。我反而時常痛心地看到，那些研究中國經學史的人，可以比朱熹還更明白歷史的細節，然而這些從業者的均勻道德水準，即使以較為委婉的口吻來表述，也相對不會高于一般的庶民。

（作者系清華大學傳授、國學研究院副院長）

　　世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。春秋，皇帝之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。（《孟子·滕文公下》）

　　與此同時，想一想孔子、司馬遷和司馬光，我們又可以知道，中國的文化傳統相稱地不同于希臘，在其內部的諸學問分野，并不是在互相爭執與貶損，反而常常要由四部之間（經史子集）來彼此補充。

這種把對于往事的記述看得“惟此為大”的傳統，一直在中國文明的進程中傳遞和延續下來

　　可實際上，假如再度回到露絲·本尼迪克特的前述態度，我們并不難發明，其實任何模式的人類文明——當然也包含迷信的西方文明——都會有本人的難以自發到的“文化前懂得”，都有它們掩藏在基礎學識之下的地平線。

　　對于這一點，即使到了中國文明已在崩潰的時代，我們也還能從早期清華國學院的老師構成中看出來——它那馳名中外的“五大導師”（梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任、李濟），雖然其知識面都非常廣博，但其中為主的都還是以史大名家的。

　　“三代以上之為史，與三代以下之為史，其同異之故可知也。三代以上，記注有成法，而撰述無定名；三代以下，撰述有定名，而記注無成法。夫記注無成法，則取材也難；撰述有定名，則成書也易。成書易，則文勝質矣。取材難，則偽亂真矣。偽亂真而文勝質，史學不亡而亡矣。良史之才，間世一出，補偏救弊，憊且不支。非后人學識不如前人，《周官》之法亡，而《尚書》之教絕，其勢不得不然也。”（章學誠：《文史通義》）

　　事實上，那些被孔子深度厭惡的“巧言令色”的佞史，向來都比膽識具備的令人欽敬的良史更容易謬種傳播，因此也更輕易構成氣象。于是長期以來，他們總是可以提供大部頭的史籍來掩飾太平，總是可以供給最瑣碎的斷爛朝報來堆滿書架，總是可以提供無厘頭的野史掌故來充滿巷議，總是可以反復炒作舊芝麻陳谷子來為傳媒補白……然而，他們到頭來也總是逃不脫這樣的不治之癥：無論如何也提不出任何獨立的識斷、斷定與決定。而由此一來，這群人簡直就把整個歷史學科都給花費和透支掉了，也就是說，他們既已向當朝的顯貴證明了，歷史編輯對于任何分歧理的東西都是有利無害的，其實也就向后世的子孫證實了，歷史編纂對于任何嚴正的精神事業都是毫無意義的！

　　有意思的是，大略恰是為了湔雪這種“國恥”，還專門在這么一個現時代，在位于中國境內的西藏，挖掘出舉世最長的中國史詩——《格薩爾王》。

　　由此，也就想到了露絲·本尼迪克特的“文化絕對主義”——無論她的詳細論點如何受到學術史的洗汰，然而她那種富含同等精神的方式革新，都從未顯得過期。

　　正在綴滿沒有遮攔的天空。

　　這就不光是矯枉過正的問題了，這是完整發展到事件的背面了！原來，人們是嫌古代的史學還不夠“求是”和“求真”，才動議要向西方史學學習的。可他們萬萬不想到，現在這種學習的成果卻是，反而損失了做學問的道義條件，淪落到了各種為所欲為的文字游戲中。

　　到了現在，我們的史學倒是越來越科學化、知識化、系統化了。只可惜，在以個人為翻新本位的西式專利軌制下，由于各種各樣的身外之物的誘惑，以致種種處心積慮的“反彈琵琶”，簡直已是層出不窮和怪罪不怪，從而使得史學不僅不再能倚靠經學，反而往往更加雷同于文學。

　　另一方面，正由于有了“《詩》亡然后《春秋》作”的道義出發點，有了圣人訓誡的諄諄教誨，又使得中國的那些史家們，即使身在官場甚至宮中，也仍舊相稱程度地保留了“秉筆直書”的史德。在這方面，正如人們所長期熟知和傳誦的，呈現過很多非常感人的好漢故事。

　　這也就意味著，“史”這個字在這里指稱的，當然不會是能寫出《春秋》的“良史”，而是在此之前未然廣泛腐化的、正分工主持著文書的“祝史”，或者被孔子所深度討厭的、只會“巧言令色”的“佞史”。對于這種社會的分化，章學誠的表述雖然不同，但也有大抵好像的闡述：

　　尤其是，如果斟酌到路徑依附的問題，由于對于往事的記述，在中國文明的特有結構與文化心理中，原本占領著更為重要的地位，那么，由此帶來的文化雜亂與失序，也就意味著更加深重的問題——由于“史教”的衰微，這個文明正遭受到異常獨特的重大危機。

因為“史教”的衰微，這個文化正遭碰到十分奇特的重大危機

　　齊景公有馬千駟，逝世之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？（《論語·季氏》）

　　所以，如果我們還保有對于異在文明的敏感，尚未被近代以來的西方沖擊所全然同化，那么我們就不妨說，在古希臘的文化發展過程中，之所以有傳統上所謂的“文學年代”和“哲學年代”等等，其底層的原因就在于，文學、哲學和史學各科，一直都在相爭與角力。

　　然而這種情形，對于同樣處在“軸心時代”的中國人來說，卻完全是不可設想的。無論如何，史家在中國文明中的地位，顯然都是相對更高的、不受爭議的；而他們所代表的那種知識類型，也是所有學者都必須具備的。

　　然而，如果把思維解放一下，反而可以轉而悟到，不再依附盲詩人的群體傳唱來記述往事，正闡明古代中國早在往事記述方面，有了更加個性化的、從而更加發達的寫作方法。也正是這一點，才使得史學在中國社會的權重更大。

對于往事的中國記述

　　也正因為這樣，所謂“剛日讀經，柔日讀史”，才會成為士大夫們的標準日常功課。我屢次就此強調指出，這種分為“四部”的知識，更像一個人的五腑六臟，根本就不容割裂式的分工。所以，經學和史學之間的互動與增進，即既從過去的往事中找出道德教訓，又基于綱常倫理來反思既往歷史，從來都是最典型和常見的中國瀏覽心態。

　　出于同樣的心理原因，基本的史實，作為一種共通的經驗，作為一種認同的基礎、一種誦念的常項、一種標準的記憶，也并不需要過于別具匠心的、作為個人專利的刻意“立異”。所以，如果有人執意去做“翻案文章”，這種小知間間地耍“小聰慧”，絕對會被具有古風的史家們所嫌棄。

　　這樣一來，歷史學家們，也就從最值得尊敬的、代表文明高度的人，一下子改變成了最可有可無的、基本不值一提的人了。這也就是陳寅恪所代表的那種氣節和睦度，為什么突然顯得如此遙不可及的起因。

　　只可惜，又顯得相當吊詭的是，這些人所表現出的學術水準，也大多只是業余的。所以，那些受過更加嚴厲訓練的——其中當然已包括西學的練習——所謂“學院派”的史學家們，又往往不大能看得起他們。

　　公平而平心腸說，中國的史學傳統本身，本來當然既有優良的、需要保留的一面，也有不好的、須要改良的一面。而縱橫交錯的是，我們現在當然也向西方學界請教了一些值得學習的貨色，不外與此同時，我們也把自家本來較有價值的東西，給心懷鄙夷地自強不息掉了。

　　既然只剩下“卑劣是卑鄙者的通行證”了，那就索性借著這一肚子的下賤去暢通無阻吧——這就是當今中國的主流風習！

　　由此可知，雖然此前早已有了這方面的從業者，但由《春秋》所代表的史學改革，依然是無比要害的轉折——無論孟子“《詩》亡然后《春秋》作”的說法，是否確切是于史有征的，總之都因其演成了儒家的尺度說法，所甚至少在后代的沿革中，對于中國的史學起到了癥結的型塑作用。

　　這種尊重史學的文化心理，作為一種必備的文化涵養，當然也同樣傳遞給了后來的統治者，對此只有看看范祖禹的《帝學》，就可以獲得篤定的了解。而由此就更反過來保障了中國歷代史官的高尚地位，從來都跟西方歷史學家的地位完全不同。

　　比如，所謂“古史辨派”在現代中國的崛起，以及它所帶來的對于傳世史料的局外人般的猜忌，就是西方的“科學史學”投向中國的強烈暗影。再比如，所謂“整頓國故”的無謂學術盡力，也無非是要盡量撫平中國文化膽敢跟西方的任何疏離與不同。在胡適看來，那無非是把這樣一堆只有文物價值的死物，統統收拾和收納到他所帶來的西方知識系統的抽屜里。

起源：中國青年報 2014-1-15 劉東

　　在這個意義上，由于都是從“六藝”或“六經”傳遞下來，就像本于《詩經》的后世“詩教”一樣，這種本于《春秋》而發展到后世的史學，也應當被視為一種中國特有的“史教”，也就是說，它曾表現為任何尋常士子的日常作業，而且人們是否對它進行重復的復習，也曾形成文明是否畸形延續下去的關鍵。

　　與之相反，倒是在狹窄的民間社會，還有些以業余興致來記述往事的人。也反而倒是他們，還更多地保存了以往那種史家的作風，比方從老年人寫作的回想錄，到記者們寫作的歷史演義，從已有的歷史雜志，到新創的網絡刊物。

　　新的轉折和閃閃星辰，

　　“史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。”（朱熹：《四書章句集注》）

　　的確不錯，從李濟的挖掘工作開始，中國新興的考古學家們，就總是需要將考古學驗證于傳世的材料。這種所謂“二重史證”的辦法，好像屬于本土學者的“科學”。然而轉過來想想，在對特洛伊的古跡進行有名的發掘之前，西方的考古學家及其援助人，不也是先受到了荷馬史詩的導引和煽動么？

對于道義和價值的深切關懷，對于歷史責任的牢牢銘記，貫穿始終地成為這種獨特史學的典型特征

　　“純樸賽過文采，則像一鄉野人。文采賽過了浮華，則像廟里的祝官（或衙門里的文書員）。”（錢穆：《論語新解》）

　　所以說，下一位陳寅恪、下一位歐陽修或司馬光，乃至下一位孔夫子，才是應該被咱們著急等候的、真正存在文明聚斂意思的“良史”。

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　　由此，基于比較文學的警戒目光，還確實不能把古代中國的史部文化，徑直地等同于西方的history。或者可以不太準確地說，在人類知識譜系的鐘擺架上，“史部”曾經在中國更靠近于人文一極，而history在西方曾經更湊近于科學一極？要不就羅唆這么說，史部在傳統中國的文化中，重要地還不是一個知識系統，而屬于一個價值系統？

　　最恐怖的是，就連良多研究者自己，也長短常坦然地、不以為恥地、自覺被迫地，以此來游戲人生和游戲文字。而這樣一來，中國人愿望取法西學而失掉的“提高”，也就忽然變得已是事與愿違了。

　　可真正的麻煩和煩擾卻是，由于西方不堪一擊般的沖擊，大多數中國學者在研究方法上，也都欣悵然地“自我殖民化”了——西方文明長期以來太過強勢，以至于某些來自外部的方法與視角，也在宏大的壓強下移入了我們文明的內部，甚至竟完全壓倒了內部的聲音。比如最近，人們對于某些字面上的相同，投以了普遍而持續的關注；然而，除了這種較易辨別的剽竊之外，其實更足以覆滅海內學術界的，恐怕還不是單純字面上的抄襲，而是對于來自外部的“問題意識”的、不足與外人性的拷貝。

當下中國學界須小心某種“漢學心態”

這種本于《春秋》而發展到后世的史學，應當被視為一種中國特有的“史教”——教化之“教”，而非宗教之“教”

　　“策祝文勝質，則禮所譏失其義、陳其數是也。史官文勝質，則當時紀載或譏為虛夸者，是也。”（劉寶楠：《論語正義》）

　　那是五千年的象形文字，

　　我們再看看素為歷代士夫所重的官修正史，再回憶一下它的儼然編修進程，也同樣可以曉得，這種把對于往事的記述看得“惟此為大”的傳統，確實是始終在中國文明的過程中傳遞和連續了下來。

　　卑鄙是卑鄙者的通行證，

　　那么與此相應，固然同樣都在記述舊事，然而文化記憶這件事自身，在中國文明的構造中，卻是由具備不同位置的社會精英所承當的，由此它的地位也要顯赫得多，被重視得多。

　　未幾前看到臺大的葉國良教學在講，他們那邊當初的學者們只敢循著知識性的立法，去探討古代人物和材料的真偽、時期等問題，而不敢再隨方便用傳世資料去立論，也看不到在傳世文獻與傳世文獻之間，實在也能夠進行彼此之間的互證。

　　在這個意義上，我們也就不妨說，實則此后的中國歷史，就是在以一種“向后回溯”的名義情勢，來獨順便開展其向前的瞻望，和開拓其發展的門路。它很有理由地認為，要是沒有對于原初人類生涯狀態的幻想假設，也就失去了讓后世復歸于此的壓服力。

　　而與此相應，我也不去諱言，中國大陸在改造開放當前，也更加進入了史學的“古代化”時代。針對著這種壓倒性影響的負面效應，有必要提出忠告：千萬不要把美國漢學學得“太像”了——尤其是那些正在構思博士論文的年青人，現在竟連題目的句式都設計得幾乎是一模一樣。

　　美國芝加哥大學的蘇源熙（Haun Saussy）近來冷然向我提出的問題，即中國歷史寫作如何不同于西方歷史寫作的問題，看來大體上還屬于美國式的“平行比擬”的問題。我胡亂地、未加驗證地料想，他或許還是在冒著某種“比較的危險”，要從這個遙遠的、孤離的文化傳統中，找到一個足認為其本國史學所鑒戒的參照系吧？

　　而惋惜的是，作為受到了他所屬的那個傳統之強烈沖擊的現代中國人，我所看到確當今文明間的借鑒或傳布，卻主要表示為單方向的和壓倒性的，也即主要是由“進步的”西方史學來沖擊“落伍的”中國史學，所以，我反而更偏向于應用“影響研討”的思路，去歷史地考核和追蹤自家傳統的“失蹤”問題。

　　同樣地，現在再來讀早期北島最著名的那首詩，也會讀到對于歷史的這種敬畏，那是中國人在失望狀況下的最后盼望：

　　回想起來，從前時代的中國人，哪怕是他們旁邊的史家，對于歷史的懂得也是管窺式的、散點式的、不無含混的，而缺少西方式的知識系統。正是這種顯明的缺點，說服了包括梁啟超等人在內的學者,清華大學總裁研修，必需要從西方那里吸取史學的養分。

　　但無論如何，儒家當時對于歷史敘事的凸起的道德關心，卻開辟了記述往事的新型流派乃至主流流派，從而決議性地構成了中國史學的主要底色。

　　只有在這樣的基本上，像趙翼《廿二史記》那樣的出色點評，作為一種個人的讀史心得，才具有一種彌補的主要性。此外，無論施展了多少個人特點，既然是立意要來“秉筆挺書”，就不能過火地掩罪藏惡，于是在中國的史學中，就貫衣著一種樸實的“求是”精神，而正由于此，這種史家筆法仍是和“文學”筆法，截然地拉開了心理間隔。

　　當然也無可否定，西方史學作為一種重要的知識系統，素來都有它值得學習的一面，包括晚近以來的仿佛特別走紅的寰球史、環境史、婦女史等等，我今后還會判若兩人地，持續主持這方面的先容與引進。只是，這種跨文化的學習，又不能是失去主體性的，和矯枉過正的。

　　當然要留神，在這種意義上，這種“史教”中的“教”字，毋寧說就更傾向于所謂“教化”之“教”，而非所謂“宗教”之“教”。也就是說，它反而是充斥歷史教訓的，而不是屬于先驗世界的；它反而是富于感性精神的，而不是屬于專斷信奉的；它反而是記述世間事務的，而不是去狂想化外之域的。

　　由此，一個相干的要點也就在于，也正是借助于這種樸素的信任，這種普遍的認同，這種連續的傳習，中國史家對于往事的、具有某種樸素斷定性的記述，才反而會作為一種“替換”手腕，具有了“史詩”般的文化功效，給全部民族留下了集體的記憶。

　　讓我們從亞里士多德的《詩學》談起。作為一個“愛智者”，他雖然淡化了其老師柏拉圖對于詩人的惱怒與藐視，卻仍在這本書中排出了“哲學強于文學、文學強于史學”的知識等級序列。

　　進一步說，既然是“《詩》亡而后《年齡》作”，那么進行“作《春秋》”這樣的踴躍主體運動，也就取得了其先入為主的目標和念頭。也就是說，人們記述、提示和評論往事的根本目的，不可搖動地在于修改和扳回爾后的歷史軌跡，使之逐步返回到那個足以發生“思天真”的《詩經》的渾厚年代，這也就是所謂有著“王者之跡”的“三代”。

　　由此，就可以順便廓清一個由來已久的曲解了。自從中西文化在近代碰撞以來，人們便一直循著“種加屬差”的定義規矩，來尋找某種導致中國“落后”的肇因。而這樣一來，跟沒有“悲劇”的文體大體雷同，人們也一直在為中國自古以來就沒有荷馬式的“史詩”體裁，而深深地引以為恥。

　　對于這一點，如果那些有考古癖的還原主義者，此刻又想科學地來“古史辨”一把，那是根本沒有用武之地的——就算這個理想化的“三代”，是被前人虛構地空想出來的，然而對于后人來說，他們對于“三代”的一直熱情懷想，卻也是事實存在和確實無疑的。

　　崇高是高貴者的墓志銘。

　　正是基于它的高蹈于眾的地位，我們才干領悟到，為什么孔子又會說出“質勝文則野，文勝質則史。彬彬有禮，然后君子（《論語·雍也》）”。事實上，孔子這里所應用的、和“野”相對的那“史”字，首先都不是在描摹某種狀態，而是在描繪某種社會分工。也就是說，它們的原初意義應當更為生鮮，是在切實地指謂某類實存的對象，并不能跟現代漢語中分工明白的形容詞直接劃上等號。我感到，只有在明確了這一層之后，我們才有可能進一步領悟到，其實除掉上面提到的第一重關系——即“文”與“質”之間的關系之外，孔子這句話還波及了另一重關聯，即在“野（人）”和“（祝）史”乃至“正人”這三個群體之間的對應關系。

　　作為華夏文化“歷數千年之演進”而到達的最頂峰，這一點也天經地義地，在一個被稱作“儒者統治”的高峰朝代，要表現為光輝的宋代史學的基本特色。也正因為這樣，這種宋代史學的基本傾向，也就同樣要理所當然地，被陳寅恪的史學實際繼續下來。

　　與之對應，倒是臺灣民間的學術界，特殊是在某些邊沿的哲學系里，反而產生了更有活氣的新儒家。甚至，即便是在現在的臺灣，也往往是大學里的文學系里，反而更多地保留了略微原樣點兒的國學。

　　話雖如此，卻正如李零曾經在《中國學術》上所轉述的，他們竟連中國史家的“二重史證”也看不大上，而只信任必定是零碎粉碎的、看似科學的考古學講演，由此就批駁王國維是把“大壇子”裝進了“小壇子”里邊。然而我就不信，西方人豈非只靠雞零狗碎的考古學材料，就能拼湊起自家文明的古史圖譜么？

“秉筆直書”的道義沖動，不應被徒具表面的學術外衣所抑制

　　更加要命的是，晚近以來，在科技官僚的外行壓力下，在“世界一流大學”的空泛引誘下，西方史學所帶來的那種形式公道性，也已成為各種社科基金的主要考察指標，而在這種徒具表面的學術外衣之下，所謂“秉筆直書”的道義激動，反而更加要被克制住了——否則豈有得到同意立項的可能？

　　當然這并不是說，在寫作《春秋》之前，神州就沒有對于往事的記述了，相反，這種工作在此前也是由來已久的。好比，李澤厚就曾撰文以為，當時的史官這個職業，是從再往前的巫師那里演變而來的。

　　盡管在運用像“文學”、“哲學”這類產生于文明間的“洋涇浜術語”時，需要特別警惕，但我們眼下可以權且假設一下，如果在古代中國確實有過“文學”和“史學”的話，那么，對應著古希臘從“迷索思”向“邏格斯”的過渡、或者對應著它從“文學年代”向“哲學年代”的過渡，在中國這邊的相應知識類型分化或發展，就應當是孟子所說的“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作（《孟子·離婁下》）”。

　　也就是說，只管中國并無宗教式的精力狀態，但正因為“孔子作《春秋》，亂臣賊子懼”，史學才使得人們對身后，也有了同樣的關心和惕懼——而中國式的、擁有人格品德的倫理道德，很大水平上就附麗于此。

　　正由于這樣，我們才會趁勢看到，對于道義和價值的深切關懷，對于人物操行的評判臧否，對于歷史義務的緊緊銘刻，也就貫串始終地成為這種獨特史學的典范特點。

　　從這樣的立場革新動身，我們就可以推導出，對于處于不同“文化模式”的人類部落而言，“記述往事”這樣一件文化工作，盡管從來都屬不可缺乏，但其意義也是不可通分的，而它們經過源頭流過來的河床，也是天壤之別的。

　　就中國與西方的不同史祖傳統而言，扼要一點兒說，它們一個是來自《尚書》和孔夫子、司馬遷和司馬光，另一個則是來自希羅多德和修昔底德，吉本跟蘭克。

這就是我經常揭穿的、眼下在中國學界竟也常見的“漢學心態”。無巧不巧的映射則在于：中國現代史學的主流，由于胡適和史語所盤踞了主要的資源，也就老是顯得洋派十足；而與之相應，由費正清開辟的美國漢學，其主要的存在形態也偏偏正是歷史學。這就使得前者在知識的樣態上，倒很像是美國漢學的回聲或支部；而且，他們到了臺灣以后就更像，而且是越來越像。

　　底本，“國學”與“漢學”應當是并破的兩造。中國人雖久有自家的以“經史子集”分類的學識，但倘非在近代察覺別家也有自成譜系的知識，“國學”二字便絕無提出的必要。在此意義上，“國學”從一開端便是作為“不齊備”的看待物問世的，象征著國人已意識到從未將天下學識“盡入彀中”。如斯，“國學”在實質上不僅不排擠屬于外緣常識體系的“漢學”，還深信凡“傍觀”者必有其“清”的一面。